Seksualiteit, intimiteit en hulpverlening

2.3.1 Vernieuwde inleiding par. 2.3.1 op p. 69: De tekst start met de volgende nieuwe passage.

In het voorgaande is duidelijk geworden dat ook de sociale en maatschappelijke omgeving een belangrijke rol spelen in het verklaren van seksueel gedrag. Hoe wordt een individu de persoon die hij is? Voor het antwoord daarop gaan we in deze paragraaf op zoek in de sociologie en wel in het bijzonder bij socialisatie theorieën. Socialisatie is het proces van cultuurverwerving. Het wordt ook wel enculturatie genoemd. Het is een continu communicatieproces van de mens en zijn omgeving. Vaker dan we denken spelen culturele patronen een doorslaggevende rol in ons doen en denken.

Cultuur is de gemeenschappelijke wereld van betekenissen van een bepaald sociaal systeem en omvat:

- kennis van opvattingen en praktijken (hoe het er aan toegaat in een sociaal systeem, maatschappelijke spelregels, rechten en plichten van de burgers, mannen- en vrouwenrollen, geloof enz.)

- symbolen (vlaggen, haardracht, kleding, statussymbolen), rituelen (begroetingswijzen, feesten, sociale activiteiten als vergaderingen) en helden (mensen met hoog aanzien in een systeem: leiders, martelaren, sterren, idolen)

Deze vier elementen heeft ieder individu nodig om goed in een sociaal systeem te kunnen leven. Religie is belangrijk in zeer veel culturen, maar wordt niet apart genoemd: het is een combinatie van de bovenstaande vier elementen.

Cultuur is niet statisch maar juist dynamisch: in wisselwerking verandert een cultuur voortdurend. Anderzijds zijn er ook duurzame kanten aan een cultuur. Sommige waarden zijn historisch diep verinnerlijkt (bijvoorbeeld tolerantie in de Nederlandse autochtone cultuur, maagdelijkheid in de islamitische cultuur). Cultuur is ook niet begrensd: er is in toenemende mate (o.a. door reizen, media en migratie) sprake van wisselwerking tussen culturen. Nederland is een pluralistische samenleving. Op persoonlijk niveau is cultuur het referentiekader van ieder uniek individu: ieder beleeft op zijn eigen wijze zijn cultuur en draagt er op zijn unieke wijze aan bij. Cultuur is ook altijd divers, doordat ieder op zijn eigen wijze participeert in die cultuur (Hoffman en Arts, 1994).

…(Er is een theorie die veel verklaringen voor seksueel rolgedrag biedt: de theorie van de geslachtssocialisatie; een kruising van sociologie en psychologie.)

De meeste Nederlandse allochtonen komen oorspronkelijk uit Turkije, Marokko en Suriname, Aruba en de Antillen. Er zijn belangrijke verschillen tussen de verschillende allochtone groepen in Nederland. Een verschil tussen Turken en Marokkanen betreft bijvoorbeeld het opleidingsniveau. Turken hebben sinds Ataturk bijna allemaal leren lezen en schrijven; onder Marokkanen komt veel meer analfabetisme voor. Ook binnen die groepen en tussen Nederlandse allochtonen en mensen in het land van herkomst zijn er culturele verschillen. Tegenover een verinnerlijkte maagdelijkheidsnorm staan seriële monogamie en seks voor het huwelijk. Tegenover een taboe op homoseksualiteit staan allochtone homoseksuele groepen in Nederland. Er is een continuüm van traditionele (repressieve) vormen tot moderne (permissieve) levensstijlen.

In deze subparagraaf wordt informatie gegeven over socialisatieprocessen bij de drie allochtone categorieën, die het rijkst vertegenwoordigd zijn in Nederland: een religieuze groep (de islam, met name bij Marokkanen en Turken maar ook in mindere mate bij creolen en hindostanen) en twee etnische groepen (creolen en hindostanen, beide met name van Surinaamse, Antilliaanse en Arubaanse herkomst).

Het is van belang dat de lezer zich tijdens het lezen van deze paragraaf realiseert, dat het steeds over ‘gemiddelden’ gaat. Voor veel Marokkanen is reinheid voor en na seksueel contact een stevig verankerde waarde. Veel Turkse mensen vinden dat je niet met de andere sekse over seks hoort te praten. Geen enkele lezer uit een der beschreven culturen zal zich echter geheel herkennen in wat in deze subparagraaf beschreven wordt over zijn cultuur. Het is aan de hulpverlener, om zich op basis van algemene informatie bij elke individuele cliënt nader te verdiepen in diens specifieke achtergronden. Er wordt altijd gecommuniceerd tussen unieke individuen. Het is belangrijk, je dit altijd te realiseren bij alle algemene informatie die in deze paragraaf wordt gegeven. Neem dus nooit aan, dat alle autochtone jongens en meisjes, alle Marokkaanse mannen, alle Creoolse vrouwen enzovoorts iets op dezelfde manier beleven. Als je dat doet, bezondig je je aan stereotypering en daar voelt niemand zich als uniek individu bij gerespecteerd. De vraag is bij interculturele communicatie steeds: hoe wil je met andere individuen omgaan?

Allochtone Nederlanders die zijn opgegroeid in een andere cultuur, hebben andere waarden en normen overgedragen gekregen dan autochtone Nederlanders. Dit geldt zowel voor hen die zijn opgegroeid in Nederland als daarbuiten.

De tweede en derde generaties Nederlanders met een andere culturele herkomst die hier opgegroeid zijn, hebben te maken met normen en waarden van twee culturen. Die normen zijn in een aantal opzichten tegenstrijdig. Juist bij een onderwerp als seksualiteit speelt zo'n conflict heel sterk in op de emoties van de betrokkenen. Op het punt van islam, liefde en seksualiteit is de communicatiestoornis tussen Nederlanders en moslims waarschijnlijk het hevigst, stelt islamkenner Abdulwahid van Bommel (van der Linden, 1997). Verschillen in seksuele mores bestaan ook binnen culturen en houden vaak verband met de religie. Zo zijn er niet-kerkelijke allochtone Nederlanders die de gematigd permissieve houding van de Nederlandse samenleving ten opzichte van seksualiteit hebben overgenomen. Daarnaast zijn er streng-religieuze Nederlanders (allochtoon en autochtoon) die er repressieve seksuele normen op na houden. De mate van permissiviteit of restrictiviteit hangt echter beslist niet absoluut samen met religie. In islam en christendom zijn er permissieve en restrictieve stromingen.

Alle hulpverleners hebben te maken met een sterke toename van allochtone cliënten vanwege de toename van allochtone groepen in de Nederlandse bevolking. Goede hulpverlening veronderstelt aansluiting op de doelgroep. Goede hulpverlening op het gebied van seksualiteit veronderstelt aansluiting bij de normen, waarden van de cultuur van herkomst, die vaak gevormd zijn in eeuwenoude tradities. Die cultuur moet dus op de eerste plaats gekend worden. Maar het gaat om meer dan kennis. Een open, respectvolle attitude is voorwaardelijk voor het succes van hulpverleningscontacten met mensen die uit een andere cultuur komen. Het lukt beter vanuit een onbevangen blik. Een hulpverlener (in opleiding) zit zichzelf in de weg, als hij bij alles wat hij verneemt over andere culturen roept: ‘Ach, ze lopen vijftig jaar achter op ons, zo was het bij ons ook.’ Deze hulpverlener maakt twee fouten. Op de eerste plaats erkent hij de diversiteit van unieke individuen binnen een cultuur niet en op de tweede plaats kan hier geen sprake zijn van een open, respectvolle communicatie.

De cultuur moet niet alleen gekend worden, maar ook echt de ruimte krijgen. Dat impliceert, dat je je eigen waarden en normen herkent en ter discussie durft te stellen. Dat je open staat voor een wederzijdse beïnvloeding. Interculturele hulpverlening betekent, dat je een daadwerkelijke dialoog aan gaat. Dat kan niet anders dan op basis van vertrouwen en respect. Dat is niet altijd gemakkelijk. Als een Marokkaans meisje wegloopt van huis, omdat ze uitgehuwelijkt dreigt te worden, dan is zij er niet mee geholpen als je alleen maar je verontwaardiging uitspreekt over zo’n vrouwonvriendelijke actie.

Islamkenner Bos (2000) pleit voor de erkenning van diversiteit, waarbij respect het kernwoord is. Het gaat dan niet aan om te zeggen: ‘Ik ben … (feminist / homoseksueel / vrouw / voor openheid / enzovoort)’. Een dialoog ontstaat beter op basis van wat je doet, wat je voor iemand betekent. Ontmoeting tussen culturen ontstaat daar, waar je bereid bent te ontdekken, wat je van elkaar kan leren. Dat kan ook impliceren, dat je nader onderzoekt of de socialisatie die jou heeft gemaakt wie je bent, wel heeft geleid tot iets wat bij jouw persoon past. Beleidsmakers erkennen steeds meer dat het in intercultureel beleid gaat om de erkenning van diversiteit. Diversiteit impliceert, dat je voor elke specifieke cultuur, ja zelfs voor elk individu specifieke hulpverleningsarrangementen aan kunt bieden (ten Hoven, 2000).

Voor de gevolgen van de hier behandelde informatie voor opvoeding, voorlichting en hulpverlening verwijs ik naar § 4.6 van dit boek.

Islam: binnen- en buitenwereld; mannen- en vrouwenwereld

De grootste religieuze allochtone groep betreft de islam. Pinto (1994) stelt dat er belangrijke verschillen bestaan tussen de westerse, grofmazige en de niet-westerse, fijnmazige cultuur. Zo staat in de hedendaagse Nederlandse cultuur de individuele verantwoordelijkheid vaak voorop en is de eer van het gezin en de familie van herkomst daaraan ondergeschikt. In de traditionele Marokkaanse en Turkse cultuur is de eer van de familie een waarde die boven de individuele handelingsvrijheid staat. Vergelijkbare processen spelen trouwens ook in bepaalde autochtone culturen in Nederland: in hechte sociale gemeenschappen (bijv. bij sommige streng-religieus georiënteerde dorpsgemeenschappen) staat de familie-eer ook boven de individuele vrijheid.

Er bestaat in de traditioneel-islamitische cultuur een scheiding tussen de mannen- en de vrouwenwereld en tussen de binnen- en de buitenwereld. Een meisje is eerbaar als ze als maagd trouwt en monogaam blijft. Een vrouw mag de mannenwereld normaal gesproken slechts betreden als ze ‘dicht’ is, d.w.z. gesluierd en in het gezelschap van haar echtgenoot of een ander mannelijk familielid die haar kan beschermen. Een vrouw die de scheidslijn overschrijdt, is een slechte vrouw. Zij kan seksueel benaderd worden door andere mannen. (Boedjarath, Lamur en Straver, 1998). Wel zijn er uitzonderingen op de regel van het door vrouwen betreden van de mannenwereld: een vrouw mag bijvoorbeeld wel met haar kind zonder begeleiding naar de dokter (Fontaine, 2000).

Als de familie-eer wordt aangetast, is schaamte het gevolg. Zo kunnen mensen die in zo'n cultuur zijn opgegroeid het als een aanval op hun persoonlijke identiteit ervaren, als normen die door de familie hooggehouden worden, zoals de maagdelijkheid van de dochter, bedreigd worden. Dit wordt beleefd met gevoelens van schaamte.

De maagdelijkheidsnorm staat onder druk, maar is toch bij grote groepen mensen die afkomstig zijn uit islamitische landen nog sterk verinnerlijkt.

De islam is – in tegenstelling tot het christendom- niet lustvijandig. Volgens de koran verschaft seks de mensen rust en harmonie. Uiteindelijk is seks iets tussen God en de mens. Er bestaat een rijke traditie in de islam op dit gebied. In het algemeen is het echter voor moslims niet fatsoenlijk om openlijk buiten de beslotenheid van de mannenwereld of de vrouwenwereld te praten over seksualiteit. Seksualiteit hoort plaats te vinden binnen het huwelijk en vormt een onderdeel van het religieuze leven. In de privé-sfeer geven vrouwen elkaar adviezen, hoe ze de seks prettig kunnen hebben of in ieder geval niet onaangenaam. Seks in het huwelijk dient voor de voortplanting maar ook voorkomt het overspel en ontucht. Overspel wordt gezien als een misdrijf tegen Allah. De man kan zich beter aan het geloof wijden door het ontladen van seksuele spanning. Investeren in affectie hoort niet binnen een huwelijkse relatie, het kan de toewijding tot Allah verstoren. Zelfs tijdens de coïtale omhelzing dient Zijn naam geprezen te worden. Na en soms ook voor seks dient een ritueel bad genomen te worden. Reinheid is belangrijk. Dit zijn ook praktische, hygiënische maatregelen, net als besnijdenis (Boedjarath e.a., 1998).

Seksualiteit gaat bij moslims vaak gepaard met gevoelens van terughoudendheid. Terughoudendheid bij het praten over seks, maar ook bij het tonen van het lichaam of flirten. In de besloten mannen- of vrouwengroep wordt meer expliciet gecommuniceerd. Jongens en meisjes worden door seksegenoten voorgelicht over de seksuele kant van het huwelijk. Oudere vrouwen geven jongere vrouwen voorlichting, en zo gaat dat ook bij mannen.

Fontaine (1997) bevestigt vanuit haar werkervaringen de problemen die er zijn bij de seksuele voorlichting bij zowel Marokkaanse als Turkse kinderen. De moeders zouden soms wel voorlichting willen geven, maar voor het dilemma staan dat voorlichting ertoe kan leiden dat hun kinderen met anderen gaan praten over seksualiteit. Hiermee brengen deze kinderen hun familie in diskrediet. Als jouw kinderen praten over seksualiteit, loop je het risico uit de gemeenschap gestoten te worden. Je bent dan niet meer van onbesproken gedrag. Wat hier mogelijk een rol speelt, is dat de gescheiden mannen- en vrouwenwereld, zoals die in Marokko bestaat, hier minder beschikbaar is. Ook de scheiding tussen binnen- en buitenwereld is lastiger te bewaken voor ouders.

Dit leidt ertoe dat de moeders zwijgen en soms fabeltjes vertellen. Ongesteldheid wordt dan een vorm van urineverlies. Bij de vraag van een kind waar hij was voor hij geboren was, kan het antwoord zijn: 'In het ziekenhuis.'

De ouders hebben zelf vaak geen seksuele opvoeding gehad. Biologische kennis ontbreekt veelal door het lage opleidingsniveau. De invloed van de islam leidt tot de volgende ideeën: 'seks is voortplantingsgericht', 'praten hoeft niet', 'menstruatie is een periode van onreinheid', 'homoseksualiteit is een zonde', enzovoort. De invloed van de islam en de cultuur samen resulteren erin dat er een sterke rollenverdeling is tussen vrouwen en mannen, er onderdanigheid van vrouwen bestaat, angst voor verwesterlijking, en een sterke sociale controle (Tuzun, 1995).

Vooral meisjes krijgen boodschappen in de vorm van waarschuwingen, verboden en aanbevelingen. Dit kan onjuiste opvattingen en angsten op over menstruatie en het verlies van maagdelijkheid opleveren. Het behoud van maagdelijkheid tot het huwelijk wordt nog steeds als een groot goed gezien; ouders en familie zien hier streng op toe. Ook het behoud van het maagdenvlies is van groot belang. Vanaf hun derde worden meisjes hiermee geconfronteerd; het wordt hun bijvoorbeeld verboden doktertje te spelen (Van Keulen, 1994; Hamid, 1995).

Het meisje dient beschermd te worden tegen seks voor het huwelijk. Ze dient als maagd te trouwen; dan pas kan zij op de status van eerzame vrouw bogen. Maagdelijkheid staat hier voor het intact blijven van het maagdenvlies en het kuise gedrag van het meisje (Yerden, 1995). Het meisje dient van onbesproken gedrag te zijn (Wafelbakker & Raijmakers, 1994).

De mythe van het maagdenvlies

Over het maagdenvlies bestaan veel misverstanden. Op een congres van de Rutgersstichting (Aletta Jacobshuis, 1994) werd dit in al zijn aspecten besproken. Dit misverstand is taalkundig, medisch en cultureel te verklaren: het begrip vlies suggereert iets dat doorbroken moet worden, maar er is geen sprake van een vlies. De mythe wordt cultureel in stand gehouden omdat het symbool van bloeden in met name islamitische culturen van belang is.

Feitelijk is het geen vlies want er wordt niets afgesloten. Als er een vlies zou zijn, dan zou het menstruatiebloed het lichaam niet kunnen verlaten. Feitelijk zou het beter zijn te spreken van een maagdenopening of een maagdenrandje. Er is namelijk wel een geplooide, soms stugge, gerimpelde, rekbare weefselring in de vagina. Die weefselring kan scheuren of opgerekt worden bij de eerste geslachtsgemeenschap, maar meestal gebeurt dat niet. Het maagdenrandje kan niet scheuren bij sport, er zit bijna altijd een groot gat in, zal hoogst waarschijnlijk niet scheuren door een tampon (een gezwollen tampon heeft een maximale doorsnede van twee centimeter), het is niet te controleren door een dokter en niet te voelen door een man.

Onderzoeken bieden conclusies dat 40 tot 80 procent van de vrouwen niet bloedt bij de eerste geslachtsgemeenschap. Het bloeden van het de vrouw is te verklaren vanuit spanning bij de eerste coïtus (Aletta Jacobshuis, 1994). Omdat de partners elkaar seksueel nog nauwelijks kennen, zijn beiden gespannen en wordt de vrouw bij het eerste seksuele contact vaak niet vochtig. Soms, met name op het platteland in Marokko, maar ook nog wel een enkele keer in Nederland, bestaat ook nog het ritueel, dat na de ontmaagding een bebloed laken wordt getoond aan de feestgasten. Dat versterkt uiteraard de spanning (Naamane-Guessous, 1990).

Sommige moslimmeisjes en -vrouwen vragen hulpverleners als ze voor het huwelijk ontmaagd zijn, medewerking bij hersteloperaties aan het maagdenvlies. Zij vrezen de sociale gevolgen. Bij een hersteloperatie worden weefselresten in een constructie geplooid, zodat de kans groter is dat het meisje bloedt bij de volgende coïtus. Anderen pogen de norm te volgen, door de verboden seksuele contacten voor het huwelijk te beperken tot orale en anale seks (Aletta Jacobshuis, 1994) of tot de ‘bijna techniek’, waarbij de penis maar voor een deel in de vagina komt (Mouthaan e.a., 1997).

Het bestaan van het vlies staat inmiddels in Marokko niet meer zo ter discussie. Zeker in de grote steden weten veel vrouwen en mannen inmiddels dat er geen vlies is. Maar de behoefte aan het instandhouden van de mythe speelt ook een rol. Vrouwen geven elkaar onderling vanuit verschillende motieven tips hoe ze tegenover mannen de mythe in stand kunnen houden.

Op zich verdient de keuze van iemand om als maagd het huwelijk in te gaan niets anders dan respect. Net zoals de keuze van iemand anders om geen maagd te blijven voor hij of zij al dan niet trouwt ook gerespecteerd dient te worden. Ieder mens heeft een in de grondwet verankerd recht te beslissen over zijn eigen lichaam en seksualiteit. Daarnaast zie je ook dat door het respect voor de maagdelijkheid liefde, verliefdheid en seksueel verlangen geïntensiveerd kunnen worden.

De gevolgen van de maagdenvliesmythe zijn echter schadelijk voor veel betrokkenen.

- Het veroorzaakt psychische problemen: angst dat het ‘vlies’ voortijdig beschadigd wordt. Meisjes mogen niet sporten en zwemmen; er bestaat grote weerstand tegen inwendig onderzoek door een arts.

- Het brengt vrouwen die geen bloed verliezen in moeilijkheden. Soms wordt dat opgelost door in de vinger of vagina te prikken. Als ze niet bloedt, kan haar man scheiding aanvragen, dit brengt de eer van haar familie in diskrediet en leidt tot gezichtsverlies van haar vader.

- Het betekent een dubbele straf voor vrouwen die seksueel misbruikt zijn. Naast het verdriet dat geheim gehouden moet worden, moet ze ook nog geopereerd worden om het randje te herstellen.

- Het houdt de ongelijkheid tussen mannen en vrouwen in stand: vrouwen moeten bewijzen dat ze maagd zijn, mannen hoeven dat niet. Op de Marokkaanse huwelijksakte staat onder status bij vrouwen maagd of niet, bij mannen het beroep.

Zie de toelichting op studietaken in de inleiding voor een uitleg van de werkwijze bij reflectietaken.

De maagdenvliesconstructie kan meisjes in ernstige problemen brengen. Dit speelt in het bijzonder bij incest en verkrachting. Verplaats je in zo'n meisje. Vaak weten alleen zij en de dader van het geheim van het seksuele geweld. De eer van haar familie en haar sociale zekerheid staan op het spel. Zij verzoekt een maatschappelijk werker haar te verwijzen naar een ziekenhuis. De maatschappelijk werker realiseert zich dat ze dan meewerkt aan het verdoezelen van een misdrijf. De hersteloperatie kan een herhaling van het trauma zijn. Het meisje vindt dat je haar beleving tot uitgangspunt moet nemen.

Jongens en mannen

Bij Marokkaanse en Turkse jongens is de opvatting over maagdelijkheid van ongehuwde moslimvrouwen emotioneel verankerd. Ook aspecten van masculiniteit / feminiteit en macht / onmacht spelen hierbij een rol. De theorie van Pinto maakt duidelijk dat in dit geval schending van de familie-eer als een persoonlijke schending wordt opgevat. Hun eigen voorechtelijke seksuele contacten zien Marokkaanse en Turkse jongens vaak als een gegeven. Die contacten gaan ze vaker aan met niet-Marokkaanse meisjes, want met eigen vrouwen zou het alleen maar ellende opleveren. Volgens de leer hoort ook de man maagdelijk het huwelijk in te gaan, maar in de islam heeft God de man een hartstochtelijke natuur gegeven. Wat ligt er dus meer voor de hand dan dat hij daar in alle gemoedsrust van geniet? (Naamane-Guessous, 1990).

Seks buiten het huwelijk is voor mannen geen probleem, zolang het maar niet met gelijken is, en plaats vindt in beslotenheid. Er bestaat in Marokko een brede verdraagzaamheid ten opzichte van seks tussen personen van het eigen geslacht. Dit wordt echter zuiver seksueel gezien.

Het concept van ‘homoseksualiteit’ als seksuele identiteit is een westers fenomeen. In Nederland kan iemand ‘homo’ zijn, zonder ooit seks te hebben met mannen; het is zijn identiteit waar het op aankomt, niet zijn gedrag. Buiten de westerse cultuur is dit begrip niet zo bruikbaar, het gaat niet zo zeer om voorkeur als wel om gedrag (Steinberger, 1999) . Seksuele relaties hebben in islamitische landen het karakter van strikt complementaire machtsrelaties. In Marokko en Turkije ligt er een duidelijke scheiding tussen seks (met ongelijken) en vriendschap (tussen gelijken). De uitingsvormen van vriendschap lijken dan meer op hoe sommige homo’s in het westen met elkaar omgaan (arm in arm lopen, kussen, knuffelen). Affectie kan in islamitische landen alleen getoond worden tussen mannen onderling, tussen vrouwen onderling, tussen moeder en kind, tussen vader en jonge kinderen.

Op jonge leeftijd, wanneer de seksuele behoeften het meest intens zijn en de kansen op legitieme seks het kleinst, vormt seks tussen mannen een alternatief. Het is dan een relatief onschadelijke en ongevaarlijke uitlaatklep voor seksuele spanningen die anders met vrouwen zouden worden gedeeld, hetgeen tot sociale ontwrichting zou kunnen leiden. Het huwelijk staat immers centraal (Vonk en Sofer, 1987).

Bij gebrek aan seks door seksuele onbereikbaarheid van vrouwen schijnen veel mannen te kiezen voor het alternatief: gratis seks met jongens (pederastie) of met mannen die niet als echte man gezien willen worden (travestie) (Hekma, 2000). De seks tussen mannen bestaat hoofdzakelijk uit anaal penetreren en gepenetreerd worden. De oudere verliest zijn geslachtsidentiteit niet: hij houdt vast aan de actieve rol (Steinberger, 1999). De jongere man/jongen (‘zamel’ in het Marokkaans; spreek uit ‘zemmel’) moet zich laten penetreren. Een man heeft stilzwijgend het recht de minderwaardigheid van jongeren, vrouwen, travestieten, slaven, zwakzinnigen en in zekere mate niet-islamieten te bevestigen door hen te penetreren, indien er geen vrouwelijke partner beschikbaar is of als er geen geld is voor een bruidsschat. Een belangrijke voorwaarde is, dat de man zich niet aan zijn taken voor de voortplanting mag onttrekken en zich rekenschap geeft van de normen van de familie en de sociale groep.

Het actief penetreren is een zonde voor een man die zichzelf respecteert. Maar hij behoudt in de masculinistische gedragscode de reputatie een ‘echte man’ te zijn. Het stigma komt daarmee te liggen bij de man die zich laat ‘nemen’ (Steinberger, 1999). Stigmatisering vindt niet plaats als de passieve partij nog jong is. Dan is er minder schande: de ander is immers sterker, fysiek of qua positie of doet het in ruil voor een gunst. Er bestaat een breed verspreid idee, dat anale penetratie verslavend werkt. (Hieraan parallel wordt vaak ook door Turkse en Marokkaanse Nederlanders verondersteld, dat jongeren die voorlichting krijgen over homoseksualiteit, er mee besmet en toe verleid zouden kunnen worden. Dit in tegenstelling tot de in Nederland gangbare opvatting, dat homoseksualiteit een kwestie van identiteit is). De ‘zemmel’ moet er wel mee stoppen, als hij 15, 16 is. Als man heeft hij daarna ‘vergeten’ dat hij zich ooit heeft laten penetreren. Stopt hij niet, omdat hij het fijn vindt, dan moet hij betalen voor deze diensten, waarmee de daad gerechtvaardigd wordt. Echter: de man van wie bekend is, dat hij zich laat penetreren, loopt het grootste risico op stigmatisering. In de niet-westerse opvatting is alleen hij een ‘homoseksueel’ (Boedjarath e.a., 1998; Vonk en Sofer, 1987; Murray, 1997).

Openheid over seks tussen mannen, zoals in het westen, bestaat in de islamitische wereld alleen op kleine schaal in de grote steden (Istanbul, Casablanca, Tanger, Jakarta e.d.). Daar is een beginnende homosubcultuur aan het ontstaan, waar mannen homoseksualiteit ook als identiteit beleven. Maar overwegend geldt, dat het uitspreken van homoseksualiteit wordt gezien als een verloochening van de islam. En het concept, waarbij homoseksuele partners wisselend passief en actief zijn, botst ook met de normen binnen de islam. Kortom: een homoseksuele identiteit bestaat maar in weinig kringen, maar seks tussen mannen komt vaak voor. Belangrijk is, dat er geen getuigen zijn. De islamitische wet, de sharia bepaalt wat een moslim mag en niet mag. De straffen zijn zwaar, maar de eisen t.a.v. bewijsvoering maken het vrijwel onbewijsbaar: twee tot vier (afhankelijk van de rechtschool) moslimmannen, met ongeschonden eer en geestelijk gezond, moeten getuigen dat zij ‘de sleutel in het sleutelgat zagen gaan’. Valse of niet te bewijzen beschuldigingen worden zwaar gestraft. In landen als Marokko en Turkije wordt de sharia alleen nog op familierecht toegepast. De seculiere rechtspraak is veel milder. Maar dat maakt de stigmatisering er niet minder op (Vonk en Sofer, 1987; Murray, 1997; Stichting Yoesuf, 2000).

Op lesbische verhoudingen rust een nog groter taboe. In allerlei onderzoeken over seksualiteit en islam wordt geen melding gemaakt van lesbische contacten. Toch zijn er in Nederland ondanks die taboes organisaties voor homo’s uit Marokko, Turkije en Suriname waar ook lesbiennes in participeren (Strange Fruit – zie adressen, onder COC) (Boedjarath e.a., 1998).

Bij de tweede en derde generatie jongens en mannen uit islamitische landen in Nederland is vermoedelijk minder sprake van onderlinge seks. Er zijn meer (niet moslim) meisjes en vrouwen beschikbaar en de Nederlandse cultuur staat veel afwijzender tegenover seks tussen ongelijken (bv. mannen met jongens). Er is een zekere angst het etiket ‘homoseksualiteit’ opgeplakt te krijgen. Alleen mannen voor wie het westerse concept van homoseksualiteit fascinerend is, zullen de stap maken. Daarbij lijken ze te staan voor een dilemma: kiezen voor de homoseksuele of de etnische identiteit.

Sommige jongens doen heteroseksuele ervaringen op voor het huwelijk, ook met geslachtsgemeenschap. Zij verkiezen als partners bij voorkeur geen meisjes van de eigen groep maar een prostituee of een autochtoon meisje. Een moslim jongen dient in het algemeen de eer van de vrouw te beschermen, zowel voor het huwelijk (zijn zusters) als wanneer hij is getrouwd; dan moet hij zijn echtgenote beschermen tegen andere mannen en mogelijk overspel (Vonk en Sofer, 1987).

Ontwikkelingen

Als we kijken naar het gedrag van islamieten in Nederland, dan kunnen we constateren dat hun gedrag nogal eens traditioneler is dan van degenen die niet geëmigreerd zijn. Emigranten hechten in het algemeen meer waarde aan oude culturele gebruiken en normen en waarden dan de mensen die achterblijven. Dit proces zie je bijvoorbeeld zowel bij Nederlanders die zich in Canada hebben gevestigd als bij Turken of Marokkanen die in Nederland wonen.

Een aantal belangrijke facetten van het leven in het oorspronkelijke land kunnen moeizaam gehandhaafd worden in Nederland. Zo zijn de huizen hier vaak niet zo gebouwd, dat er een mannen- en een vrouwenwereld in gerealiseerd kan worden. Daardoor is er meer contact tussen de seksen.

De Vries (1987) veronderstelt dat men in hogere sociale klassen in Turkije minder belang lijkt te hechten aan het maagdelijkheidsideaal.. De Turkse Nederlanders staan van alle Turkse normen het meest achter die van de maagdelijkheid; er is geen norm die hoger in het vaandel staat dan deze. Dat zou onder andere blijken uit het gegeven dat veel Turkse meisjes en vrouwen in Nederland het gedrag van hun autochtone seksegenoten verwerpelijk of slechts acceptabel voor de ander vinden (De Vries, 1987).

Toch is ook in Turkije de maagdelijkheidsnorm sterk geïnternaliseerd. In Nederland lijken de Turkse mensen echter over die norm veel explicieter dan hoger opgeleide Turken in Turkije zelf (Fontaine, 2000).

Sommige meisjes in Nederland proberen de maagdelijkheidsnorm te ontduiken en hebben heimelijk seksueel contact voor het huwelijk. Dit blijkt ook uit registratiecijfers van abortusklinieken en soa-klinieken, die een toenemend aantal ongetrouwde Marokkaanse en Turkse meisjes helpen. Ook hier zie je dat de tweede generatie, die tussen de oorspronkelijke en westerse cultuur ingeklemd kan zitten, in conflict komt met ouders en verwanten. Het verwerven van seksuele autonomie door meisjes en vrouwen staat haaks op het vrouwafschermende karakter van de traditioneel-islamitische cultuur. In toenemende mate weten zij dit probleem te omzeilen door een dubbelleven te leiden: overdag zijn het ambitieuze, ondernemende, moderne dames; ‘s avonds thuis schikken zij zich naar de familiecodes. Anderen gaan de confrontatie aan. Een los-vaste relatie zullen ze niet melden, maar als ze een man gevonden hebben waar ze van houden en een huwelijksdatum hebben geprikt, dan leggen ze de ‘kwestie’ gewoon voor aan de ouders (Mouthaan e.a., 1997).

El Madkoury (Müller, 1996), medewerker van het samenwerkingsverband van Marokkanen en Tunesiërs, organiseerde oktober 1996 een bijeenkomst met 140 Marokkaanse jongens en meisjes. Hij geeft aan dat ook Marokkaanse meisjes lastiggevallen worden door Marokkaanse jongens. Als het meisje het thuis vertelt, krijgt ze straf omdat ze kennelijk op een plek was waar dit kon gebeuren. Soms neemt dit lastigvallen de vorm aan van seksueel geweld. Door de sterke scheiding van binnenwereld en buitenwereld in de Marokkaanse gemeenschap blijft dit nogal eens een geheim wat binnen de familie wordt gehouden.

Onder Marokkaanse jongeren zien we veranderingen, het eerst in de grotere steden in Marokko en bij hoger opgeleide meisjes in Nederland. El Madkoury (Müller, 1996): 'De boodschap van de meisjes was dat terwijl zij emanciperen, de jongens blijven stilstaan en vasthouden aan hun traditionele machtspositie, waarbij een jongere broer alles heeft te zeggen over zijn oudere zuster. Alleen omdat zij een vrouw is. Hij mag naar buiten. Zij moet binnenblijven. Dat pikken meisjes niet meer.' De ongelijkheid wijt hij eerder aan het patriarchale systeem dan aan de islam zelf.

Naast moderniserende bewegingen in landen als Turkije en Marokko zien we juist ook weer een toename van traditioneel rolgedrag in islamitische landen. Moderne jonge vrouwen die een bloeiende loopbaan zijn begonnen, keerden terug naar een traditionele levenswijze. In Algerije is van de universitaire docenten 24 procent vrouwelijk (1984) en in Saoedi-Arabië 25 procent (1980); in Nederland was dit 13 procent (in 1983). De cultureel antropoloog Jansen (1993) concludeert op basis van onderzoek dat de terugkeer naar traditionele leefgewoonten niet louter religieus is te duiden. Het blijkt een antwoord van vrouwen op een complex spel van factoren. In een veranderende wereld waarin veel onzekerheid heerst over inkomen en de maatschappelijke positie van de man bedreigd wordt, kan het aannemen van een sluier en andere religieuze gewoonten en gedragingen de vrouwen ook iets bieden dat anders moeizaam verworven had kunnen worden.

Het kan hun bescherming bieden in een wereld vol afwijzing en isolatie. Het kan hun meer mogelijkheden bieden gerespecteerd te worden en zo een eigen partner te kunnen kiezen. Het dragen van een sluier biedt sommigen gemoedsrust: ze kunnen de nieuw verworven plaats in de publieke sfeer behouden. Het biedt hun meer mogelijkheden om hun man aan te spreken op onverantwoordelijk gedrag (drank, drugs, slaan). Het kan een alibi aanreiken om de zware combinatie van carrière en huishouden op te geven en thuis te blijven.

In Nederland zien we twee tegenstrijdige stromingen bij islamitische meisjes en vrouwen. Enerzijds is er een terugkeer naar een traditionele leefstijl, anderzijds lijken meisjes zich succesvoller te integreren dan veel jongens (Müller, 1990). Soms is het terugkeren naar de traditie van de Islam juist een mogelijkheid voor meisjes om zich te ontwikkelen. De Koran zegt dat mannen en vrouwen hun kennis moeten ontwikkelen. Het dragen van een hoofddoek is soms een teken van emancipatie. De mogelijkheid om meer gebruik te maken van de zaken die zich in de openbare ruimte afspelen, zoals studeren en een baan zoeken, zijn soms met hoofddoek beter te verwezenlijken. Het zoeken naar de kracht van de eigen sociale, religieuze, culturele basis is vaak meer succesvol dan het overnemen van de westerse normen (Bos, 2000b).

Creolen

Bij creolen is de vrouw (moeder en grootmoeder) de dragende kracht in de opvoeding. In deze gezinnen zie je nogal eens vrouwen die korte seksuele verhoudingen hebben met verschillende mannen, en de kinderen (vaak van verschillende vaders) grotendeels zelfstandig opvoeden. De financiële afhankelijkheid in Suriname van het inkomen van de vaders speelt in Nederland minder een rol. Oorzaken van het ontstaan van dit systeem worden gezocht in de historische sociaal-economische achtergronden. Op de plantages mochten slaven niet met elkaar trouwen, in een leven van armoede waren kinderen als verzekering op inkomen en oudedagsvoorziening welkom. Daarnaast ontlenen de creoolse vrouwen veel status aan het krijgen van kinderen.

De seksuele opvoeding in de creoolse gemeenschap ziet er in grote lijnen als volgt uit. Men praat niet over seks, tenzij men elkaar goed kent en dan liefst met gelijken. Vrouwen praten onderling gemakkelijker over seks dan mannen. Mannen scheppen wel op over seksuele veroveringen maar het praten over de eigen beleving vinden ze te intiem. Coïtus is de meest gangbare heteroseksuele techniek. Op alle andere technieken rust een taboe, vooral op orale seks, het wordt met lichamelijke onreinheid geassocieerd die op zijn beurt kan leiden tot spirituele onreinheid. Over het algemeen krijgen kinderen geen voorlichting. Kennis wordt door jongens opgedaan bij vrienden, broer of neef; door meisjes bij vriendinnen, zus of nicht.

Mannelijk homoseksueel gedrag wordt gezien als een experiment op jonge leeftijd of als immoreel gedrag, als een stoornis en een indicatie van het niet juist opvoeden van de kinderen. Ook hier wordt een duidelijk onderscheid gemaakt tussen ‘mannelijk, actief’ gedrag (penetreren) en ‘vrouwelijk, passief’ gedrag. Homoseksualiteit als identiteit komt ook in de creoolse cultuur weinig voor. Iedere man die seks wil met geslachtsgenoten heeft de keuze tussen ‘boeler’ (actief) of ‘geboelde’ (passief), maar de combinatie met een symmetrische liefdesrelatie bestaat nauwelijks. De ‘boelers’ worden niet als echt homoseksueel beschouwd, de mannen die zich laten penetreren juist wel (Sanders, 1988). 'Matis' (vrouwen die een duurzame, ook seksuele relatie met elkaar hebben) worden daarentegen sociaal meer geaccepteerd. Zij bieden elkaar, naast plezier in seks, ook economische steun en houvast. Al deze zaken zijn bij deze immigranten aan het veranderen naarmate creolen langer in Nederland wonen (Accord, 1995; Boedjarath e.a., 1998).

Hindostanen

Zowel in Suriname als in Nederland vormen de hindostanen de grootste bevolkingsgroep, groter dan de creolen. De term hindostanen geniet de voorkeur boven hindoestanen, omdat niet iedere hindostaan de hindoe-godsdienst aanhangt (80% is hindoe, 20% moslims).

De hindoe-godsdienst bepaalt echter voor een belangrijk gedeelte de hindostaanse cultuur. De familiestructuur en de man-vrouwverhouding zijn in de plaats gekomen van de oorspronkelijke kastenstructuur. Er is nog steeds sprake van een hechte familieband, vooral rondom huwelijken, geboorten en begrafenissen. Het onderling gezag en het verschuldigde respect binnen de familie dienen nog steeds te worden erkend. Het huwelijk heeft sacramentele kenmerken. Meisjes en jongens worden in de opvoeding voorbereid op het huwelijk. Er is soms sprake van het Surinaamse instituut van ‘buitenvrouw’ (minnares).

Maagdelijkheid is een voorwaarde voor het meisje om te kunnen trouwen. In tegenstelling tot sommige gemeenschappen in de Marokkaanse/Turkse cultuur hoeft hier geen bebloed laken na de huwelijksnacht getoond te worden, maar de eer dient wel bewaakt te worden. Ook hier gaan de jongens in de praktijk vrijuit, maar hun seksuele ervaringen moeten wel voor het zicht van de gemeenschap verborgen blijven. Soms is er sprake van uithuwelijken, maar in toenemende mate wordt van het meisje verwacht, dat ze met een respectabele kandidaat komt.

In de oude hindoetraditie is seks een kunst (Kama Sutra), die tot verhogen van genot en spiritualiteit leidt. Vroeger bestond er geen taboe op seksualiteit in de hindostaanse cultuur. Victoriaanse invloeden hebben ook hier hun tol geëist. De seksuele voorlichting laat dan ook nogal eens te wensen over.

De vader en in diens plaats eventueel de zoons moeten in veel gezinnen strikt gehoorzaamd worden. Dit leidt, gecombineerd met de wens naar meer vrijheid bij dochters, nogal eens tot wegloopgedrag (Boedjarath e.a., 1998; Brouwer, 2000). Ook homoseksualiteit kan aanleiding zijn tot uitstoting (Bos, 2000b).

Vrouwbeeld

Als we het vrouwbeeld in de verschillende culturen samenvattend bespreken, kunnen we constateren dat de traditioneel-islamitische en hindostaanse cultuur vrouwafschermend zijn. De Caribische (creoolse) cultuur is vrouwvriendelijker. Woertman (1994) geeft aan dat mensen in de Caribische cultuur een heel positief zelfbeeld hebben wat betreft hun lichaam. Hierop wordt teruggekomen in § 2.4.2. Daar hangt ook mee samen dat deze cultuur niet vrouwafschermend is. De omgang is er fysieker, flirteriger, mensen hebben ook meer seks.